Kirjahaku

Avec ses quatre chapitres, le livre de Ruth est un des plus courts de la Bible. C’est aussi un des plus aimés et des plus commentés. Il raconte comment une étrangère est devenue l’arrière-grand-mère du roi David. Selon toute vraisemblance, cette histoire aurait été écrite en réaction contre la politique de purification ethnique d’Esdras et Néhémie qui, au retour d’exil, avaient exigé que les juifs renvoient leurs épouses étrangères. Après 2 500 ans, ce livre ne manque donc pas d’être très actuel. La composition de cet écrit n’est pas spéculaire (ABB’A’), comme une très large majorité des commentateurs le prétend. Elle est concentrique, comme tant d’autres textes bibliques et sémitiques. Le point focal de la construction est le moment où Noémi, la belle-mère de Ruth, apprend que l’homme qui a si bien accueilli Ruth venue glaner dans son champ, s’appelle Boaz : c’est un proche parent, un de ceux qui ont le droit et le devoir de les « racheter ». Le récit bascule alors vers une solution qui mettra fin au veuvage de Ruth et débouchera sur la naissance d’un fils, Obed, le grand-père de David. Une même attitude est commune à chacun des quatre personnages majeurs de cette nouvelle : la discrétion, le retrait qui attend que l’autre manifeste son désir avant d’y répondre et de s’engager. Respect d’autrui, de sa liberté et de sa dignité. Telle est la conduite de Noémi, de Ruth sa belle-fille, de Boaz aussi qui finira par épouser Ruth, accueillant son désir de donner un fils et héritier à son mari défunt. Telle est aussi la conduite du Dieu d’Israël, qui ne s’impose pas, laisse toute sa place aux hommes, tout en se tenant prêt à intervenir quand il le faudra et qu’ils en auront manifesté le désir.

Le dernier des « Cinq Rouleaux » — Cantique des cantiques, Ruth, Lamentations, Qohélet, Esther — est lu à la synagogue durant la fête de Pourim, le carnaval juif. Un livre burlesque, conte oriental invraisemblable qui raconte la légende d’un génocide programmé mais évité. Lu après la Shoah, la légende acquiert un poids de réel qui fait passer du rire à la sidération et aux larmes. Un livre donc à double face. À la synagogue, on le lit en hébreu, dans son texte original. Provocation : on lit à la synagogue un livre dans lequel le nom de Dieu n’est pas prononcé une seule fois, un livre profane, en somme ! C’est pourquoi des juifs, peu de temps après que le livre fut rédigé en hébreu, l’ont traduit en grec, pour leurs frères hellénisés d’Égypte, mais en y greffant de longues additions qui révèlent la présence du Dieu d’Israël, lui qui entend la prière et intervient pour sauver son peuple. Ces additions grecques habillent le texte hébreu comme un vêtement ajusté à un corps dont il met ainsi en valeur la forme et la beauté, comme un déguisement qui en révèle la nature cachée. Le miracle est que ces additions sont greffées aux points stratégiques du tronc hébraïque et, bien loin de le détériorer, en confirment la texture et en soulignent l’harmonie. Ce nouveau livre, qui ne fait que traduire, au sens le plus noble du terme, le premier, est celui qui a été adopté dans le canon des chrétiens, orthodoxes et catholiques. Le présent commentaire de ce qui est pourtant un petit livre est volumineux ; c’est qu’il analyse, interprète et compare les deux formes du même livre, le texte original hébreu d’abord, puis la version grecque de la Septante.

Comme le premier, le troisième et le cinquième, le deuxième livre du Psautier forme une composition fort élaborée. En effet, ce n’est pas seulement chacun de ses trente psaumes qui est bien composé, c’est aussi chacune des « séquences » qui articulent deux ou trois psaumes, ce sont enfin les cinq « sections » organisées selon une architecture concentrique autour des cinq psaumes « à mi-voix » (Ps 56–60). Deux mouvements complémentaires structurent et animent tout le livre. D’une part, le mal et la violence sont partout, les ennemis aussi. Ce sont d’abord ceux de l’exté¬rieur, les peuples païens qui piétinent Israël ; mais le psalmiste découvre ensuite que ceux de l’intérieur ne sont pas moins violents, jusqu’à celui en qui il avait mis sa confiance. C’est que le péché, enraciné depuis toujours, marque tous les hommes. Sa forme la plus pernicieuse est « le men¬songe », qui, comme le lion et la vipère, se dissimule pour mieux frapper. Ce n’est pas un hasard si « le serpent » est évoqué en plein centre de la section centrale, rappelant le venin mortel du serpent des origines inoculé à l’humanité entière. D’autre part, le salut est destiné à tous ceux qui se fient en Dieu, en sa fidélité et en sa vérité. Et l’action de grâce retentit tout au long, jusqu’à la fin. Elle y retentit non seulement dans la bouche des fils d’Israël sauvés par leur Dieu, mais aussi sur les lèvres de tous les autres peuples ; apportant des pré¬sents au Temple, ils élèveront les mains dans la prière au Dieu unique, Roi de toute la terre. Eux qui, au début du livre, étaient présentés comme les ennemis et les oppresseurs du peuple élu, rejoindront Israël à la fin dans la même bénédiction, celle qui fut promise à Abraham : « Par ta postérité se béniront toutes les nations de la terre » (Gn 22,18).

La composition du quatrième livre ne cède en rien à celle des quatre autres livres déjà analysés. Ses trois sections majeures comptent chacune cinq psaumes organisés de manière concentrique ; elles sont articulées par deux courtes sections qui constituent les foyers de l’ellipse que dessine l’ensemble du livre. Les sections extrêmes se répondent. La première (Ps 90–94) décrit « le destin des fils d’Adam », la dernière (Ps 102–106) « le destin des fils d’Israël ». Tous sont soumis à la loi de la misère humaine. Ils sont comme l’herbe qui le matin fleurit et le soir fane et sèche ; à la caducité s’ajoute le péché. Refuge des hommes de génération en génération, le Seigneur sauve les hommes en rassasiant de longs jours ceux qui le craignent et en assurant sa fidélité aux fils de leurs fils, d’âge en âge ; malgré leurs infidélités toujours répétées, Dieu ne se lasse pas de leur pardonner. La section centrale (Ps 96–100) se distingue du reste du livre qu’elle surplombe. Tous les peuples sont appelés à se rendre à Jérusalem pour se prosterner devant le Roi de l’univers et bénir celui qui a sauvé le peuple choisi parmi toutes les familles de la terre. Portée par la promesse du Dieu unique et par l’espérance du peuple unique lui aussi, cette invitation se situe à l’horizon jamais atteint, mais toujours désiré, de l’eschatologie. Les foyers de l’ellipse (Ps 95 et 101) constituent la clé de lecture du livre. Le premier est focalisé sur un souhait adressé à l’homme: « Aujourd’hui si vous écoutiez sa voix... » (Ps 95,7). Le second pose une question à Dieu : « Quand viendras-tu vers moi ? » (Ps 101,2). Ainsi, tout le quatrième livre se trouve pris dans cette tension entre le désir de Dieu et celui de l’homme, chacun allant à la rencontre de l’autre, dans un « aujourd’hui » dont la fragilité place tout homme entre le matin où l’herbe fleurit et le soir où elle sèche, entre le temps des pères qu’évoque longuement la dernière section, temps du péché et du pardon, et le temps du salut et de la fin que contemple la section centrale.

Chacun des cinq livres du Psautier s’est révélé composé et bien composé. Au niveau de l’ensemble du Livre des Louanges, il en va de même. Les procédures de l’analyse rhétorique biblique ont permis de le montrer, malgré les lacunes d’une recherche qui ne pouvait guère s’appuyer sur beaucoup de travaux antérieurs. Selon la tradition, les cinq livres du Psautier correspondent aux cinq livres de la Tora. Dans la Tora, Dieu parle à l’homme, par les merveilles qu’il accomplit en sa faveur, puis par la loi qu’il lui donne ; ainsi il l’éduque, il l’« enseigne », selon le sens du mot tôrâ. Dans le Psautier, c’est l’homme qui parle à Dieu, qui lui dit ses malheurs, qui l’appelle au secours, qui le loue aussi pour son salut. Dans l’oppression, le psalmiste revendique quelquefois son innocence, mais Dieu lui fait prendre conscience de son péché. Alors, il confesse ses fautes et demande pardon. Enfin et surtout il se rend compte qu’il est incapable de comprendre la loi, de voir le chemin qui conduit à la vie. Et il demande, avec insistance, d’en être instruit. Dès le Premier livre, le psalmiste supplie : « Tes chemins, Yhwh, fais-moi connaitre, tes sentiers apprends-moi ! » (Ps 25,4). Et il le répètera à l’envi dans l’immense psaume de la Loi : « Instruis-moi, Yhwh, du chemin de tes décrets [...] Fais-moi comprendre et je garderai ta loi » (Ps 119,33-34). Ainsi la loi gravée sur la pierre, sera écrite sur son cœur de chair. C’est là le point de contact le plus visible entre la Tora et le Psautier. Moïse disait : « Écoute, Israël, les lois et les coutumes que je prononce aujourd’hui à vos oreilles » (Dt 5,1) et Dieu dit au cœur du Psautier : « Écoute, mon peuple, et je t’avertis, Israël, si tu m’écoutais... » (Ps 81,9). Incapable d’écouter et de comprendre, Israël demande donc d’être instruit de la Tora. Le Psautier est le remède guérissant de la surdité qui empêche d’entendre la Parole de Dieu, de la cécité qui empêche de voir le chemin de la vie. Ainsi commence à prendre corps la nouvelle alliance annoncée par les prophètes de l’exil, quand Dieu donnera à l’homme un cœur de chair sur lequel il écrira sa loi.

Le Cantique n’est pas un conglomérat d’une cinquantaine de petits chants d’amour. C’est une composition savamment architecturée, même si elle ne se laisse pas découvrir facilement. Le livre est ici analysé à tous les niveaux de son organisation, selon les procédures de l’analyse rhétorique biblique, désormais bien établies et reconnues. Cette composition allie la plus grande simplicité et l’élaboration la plus poussée. Toutefois, si la connaissance de sa composition est indispensable pour mieux comprendre un tel texte, elle ne suffit pas. Il faut aussi saisir les rapports qu’il tisse avec d’autres livres de la Bible, rapports d’ordre typologique. Il représente d’abord une relecture du récit d’origine, les amants du Cantique étant l’antitype du premier couple ; ils établissent en effet un dialogue que n’avaient pas su instaurer Adam et Ève. Le Cantique est aussi en rapport étroit avec les textes des prophètes de l’exil qui présentent les rapports entre Dieu et son peuple comme alliance matrimoniale. Le même filon se poursuit dans le Nouveau Testament où le Christ se lie d’amour pour l’Église, jusqu’aux noces de l’Agneau et de la Jérusalem céleste avec lesquelles s’achève, dans l’Apocalypse, la Bible chrétienne. Ainsi, se trouve dépassée l’opposition classique entre lecture naturaliste ou érotique et lecture spiritualiste ou allégorique. L’interprétation qui voit dans le Cantique à la fois, et indissociablement, un chant d’amour entre l’homme et la femme et entre Dieu et son peuple, n’est pas le fait d’une lecture seconde, indument ajoutée par les générations postérieures à celle de l’auteur. Elle se laisse reconnaitre dans le texte lui-même. Le sens spirituel fait partie intégrante du sens littéral. L’amour entre l’homme et la femme est de même nature que l’amour entre Dieu et les hommes.

Chère à Luther, qui l’appelait sa « petite fiancée », la Lettre aux Galates est, malgré sa brièveté, un texte majeur, décisif pour la foi chrétienne. Beaucoup sont d’avis que cette lettre a été écrite sous le coup de la passion. On a même parlé de rhétorique tellement enflammée qu’elle serait « portée au rouge ». Il ne conviendrait donc pas de chercher un ordre rigoureux dans cet écrit de circonstance. D’autres ont pu rétorquer au contraire qu’il ne s’agit tout de même pas d’un e-mail ! Depuis plus de cinquante ans la Lettre aux Galates est devenue le champ privilégié de l’application aux textes bibliques des règles de la rhétorique classique gréco-latine. Certains pensent y reconnaitre un écrit de genre judiciaire, d’autres de genre délibératif, d’autres encore de genre démonstratif ; sans compter ceux qui penchent du côté de l’épistolographie antique. Le présent commentaire part d’un autre présupposé. Bien que né à Tarse, où fleurissaient les écoles de rhétorique, Paul était juif avant tout, formé à Jérusalem où il dit avoir grandi, aux pieds de Rabbi Gamaliel. Il est donc sans doute de meilleure méthode de chercher à découvrir la composition de ses lettres non pas à Athènes, mais dans ce qui faisait la substance de sa culture, la Bible, avec les lois spécifiques qui la caractérisent. Ainsi, la thèse essentielle de la Lettre, la « proposition », ne se trouve pas au début de la lettre, comme le veut la rhétorique classique, mais en plein centre de la section centrale, comme clé de voûte, et donc de lecture, de l’ensemble de l’écrit. Paul suit en cela une des lois les plus fondamentales et les mieux établies de la rhétorique biblique et sémitique. L’interprétation de la Lettre, soutenue aussi par l’étude du contexte biblique, s’en trouve par conséquent notablement renouvelée.

Les Évangiles représentent le cœur du Nouveau Testament. Le récit de la Passion et de la Résurrection de Jésus par lequel ils s’achèvent sont à leur tour le roc sur lequel les évangiles sont bâtis. C’est dire l’importance de ces textes. Les quatre « séquences » de la Pâque — Testament, Jugement, Exécution et Résurrection — sont ici analysées et interprétées suivant les lois de composition propres aux textes bibliques, celles de la rhétorique sémitique. Se dessinent ainsi de grandes fresques où chacun des épisodes prend forme et sens dans ses relations avec les autres. L’étude du contexte biblique permet de voir comment les personnages de la Pâque sont situés dans la ligne des grandes figures du Premier Testament. Jésus y est en effet présenté sous les traits du nouvel Adam, d’Abel le juste, de l’Époux du Cantique des Cantiques, du Serviteur tel que l’avaient annoncé le prophète Isaïe et les Psaumes. À côté de la femme au parfum de Béthanie, nouvelle Ève et Épouse du Cantique, apparaissent aussi d’autres figures, telle celle de Caïn, meurtrier de son frère. L’étude est aussi « synoptique » : aux principaux niveaux d’organisation du texte, elle met en regard d’abord Matthieu et Marc, puis Luc et les deux premiers évangiles. Cette comparaison synoptique ne s’arrête pas aux détails de style, mais s’attache surtout aux phénomènes de composition qui donnent à chacun leur architecture spécifique. Ce qui est essentiel pour saisir le message respectif de chaque évangéliste. Apparaissent ainsi trois portraits de Jésus, semblables et différents, complémentaires. Pour Matthieu, qui écrit dans et pour des communautés formées essentiellement de juifs devenus disciples du Ressuscité, Jésus est présenté sous les traits du Serviteur souffrant d’Isaïe qui se révèle à la fin l’aîné d’une multitude de frères. Pour Marc, qui s’adresse à une église où se mêlent juifs et non juifs, Jésus est le Maître de ses disciples, devenu par sa résurrection Seigneur de l’univers. Pour Luc enfin, l’évangéliste des chrétiens d’origine païenne, Jésus est dépeint comme le Roi d’Israël, Christ de Dieu annoncé par les Écritures juives. Cette nouvelle édition est enrichie d’un double appendice sur « Circoncision et croix du Christ », et sur « Circoncision, croix du Christ et vie consacrée ».

Fruit d’une longue histoire qui remonte au moins à la moitié du XVIIIe siècle et, de la part de son auteur, d’une cinquantaine d’années de recherches et d’analyses de textes, aussi bien de l’Ancien Testament que du Nouveau, cet ouvrage expose de façon systématique et approfondie les principes de la rhétorique biblique. Appartenant à l’aire culturelle du monde sémitique, celle-ci se distingue de la rhétorique gréco-latine, dont l’Occident moderne est l’héritier direct. Pourtant, elle ne s’applique pas seulement aux textes rédigés en hébreu ou en araméen, mais aussi aux livres grecs de l’Ancien et du Nouveau Testament. La connaissance des lois de cette rhétorique spécifique est indispensable pour mieux comprendre les écrits bibliques. Le Traité se développe en trois parties : Composition, Contexte, Interprétation. Dans la première sont exposés les rapports entre tous les éléments linguistiques utilisés pour construire les textes, ensuite les niveaux successifs de leur organisation, puis les figures de composition et enfin les règles de réécriture. La partie consacrée au contexte s’intéresse d’abord à l’intratexte, et davantage encore aux rapports intertextuels, avant que soit étudiée la fonction du centre des compositions concentriques et proposées des règles de réécriture pour les textes synoptiques. La troisième partie montre d’abord l’utilité de la rhétorique biblique pour l’établissement du texte, sa traduction, ses divisions et sa ponctuation. Sont ensuite exposées les cinq règles herméneutiques qui permettent d’interpréter les textes à partir de leur composition. Puis c’est le rôle de l’intertextualité souvent déterminante pour les éclairer. La partie s’achève par une réflexion sur le don de l’interprétation. Cette troisième édition a été allégée de ses chapitres extrêmes : l’« Historique » est disponible sur le site de la RBS, les « Perspectives » sont désormais en partie dépassées et largement mieux connues ; ont aussi été économisés plusieurs exemples qui n’étaient pas indispensables. En revanche, le volume a été amplifié par l’exposé des découvertes récentes et par des approfondissements — en particulier pour l’intertextualité — rendus nécessaires pour des raisons avant tout pédagogiques.

Contrairement aux apparences, le livre de Qohélet n’est pas décousu et n’est pas un tissu de contradictions. Sa composition permet de mettre en évidence les tensions qui l’animent. Deux leitmotivs sous-tendent tout le livre, celui de la « buée » et celui de la « joie ». La buée n’est autre, en définitive, que celle de la mort, la joie en revanche est celle de la vie. Il n’est pas possible de les concilier. Toute la question est celle de leur articula¬tion. Le refrain de la buée est très fréquent dans le premier ver¬sant du livre, mais, le centre dépassé (7,1-14), il disparait presque pour ne resurgir qu’au dernier moment. Inversement, les sept occur¬rences du refrain de la joie, dans le boire et le manger, et dans le travail accompli, ponc¬tuent régulièrement et en crescendo toute la surface du livre. Ce double itinéraire contraire de la buée et de la joie manifeste comment la vie l’emporte finalement sur la mort. Pas plus que quiconque, Qohélet ne sait rien de ce qui arrive à l’homme après sa mort. Mais il est une chose qu’il sait, c’est que « le souffle retourne à Dieu qui l’a donné » (12,7). On a coutume de dire qu’à cette époque, il n’existait pas en Israël la moindre croyance en ce qu’on a ensuite appelé « la vie éternelle ». Toutefois, penser qu’une telle affirmation ne serait qu’une manière de parler, qu’elle ne voudrait pratiquement rien dire, serait accorder bien peu de crédit aux dernières paroles de Qohélet qui sonnent comme un testament. La maison d’éternité de l’homme n’est pas son tombeau. La figure d’Abel, dont le nom signifie « buée », domine tout le livre. Le récit de la Genèse ne rapporte pas la moindre parole qu’Abel ait prononcée durant sa vie, et pas davantage celle qui lui aurait été adressée. Après sa mort, il n’est pas dit que son souffle retourna à Dieu. Il est dit que son sang crie vers Dieu du sol où il a été versé. Il n’est interdit de penser que Qohélet lui prête sa voix pour faire entendre son cri à nos oreilles.

Like the fifth book, the first book does not merely juxtapose isolated prayers; the forty-one psalms constituting it form a highly elaborate architecture, in accordance with the principle of self-similarity of fractals, or following the procedure of mise en abyme. The book is organised as its second section and even more as the third one. The first side of each of these two sections features the king’s enemies whose sin consists in persecuting him “without reason”, with the psalmist claiming his innocence and faithfulness to the Law. Then the centre of these sections switches to the second side, where the psalmist becomes aware of his own sinfulness and inability to keep the Law; he needs to be “instructed” in the “ways” of God, who will forgive him his sins and imprint his Law “in his heart”. It therefore acts as a transition from the first covenant, the Mosaic covenant of Sinai, to the new covenant, the one announced by the exilic prophets, which is based on the forgiveness of sins, on the inner knowledge of the law and on the universality of salvation that will attain all nations. This same shift can be seen throughout the book. Its first section (Ps 1–18) entirely occupied by the threat posed to the psalmist by his sinful enemies, while the next two sections (Ps 19–25 and 26–41) make the transition from the old covenant to the new one. A similar changeover was already taking place in the central subsection of the second section (Ps 20–24) and in the third section (Ps 32–37), always in the same direction.

The second book of the Psalter, like the first, third and fifth books, forms a highly elaborate composition. Indeed, not only each of its thirty psalms is well composed, but also each of the “sequences” that bring out two or three psalms; and finally, the five “sections” arranged in a concentric manner around the five psalms “in a low voice” (Ps 56–60). Two complementary movements form and animate the entire second book. On the one hand, evil and violence are everywhere, as are enemies. First of all, they are those from outside, pagan peoples who trample on Israel; but the psalmist later discovers that enemies from within are no less violent, and that violence comes even from his closest friends, those in whom he puts all his trust. Sin, that has always been rooted in the depths of their hearts, marks all human beings. Its most pernicious form is a “lie” which, like the lion and the viper, hides itself to attack more effectively. It is certainly no coincidence that “the serpent” is mentioned right at the centre of the central section, reminding us of the deadly venom of the serpent at the beginning which was injected into the whole of humanity. On the other hand, salvation is meant for all those who trust in God, in his faithfulness and in his truth. Hence the thanksgiving that resounds throughout the book, right to the end. It resounds not only in the mouth of the people of Israel, saved by God, but also on the lips of all the other peoples; the pagan nations, who are bringing gifts to the Temple, lifting up their hands in prayer to the one God, who is King of all the earth. They, who at the beginning of the book were presented as the enemies and oppressors of the chosen people, will join Israel at the end of the book in the same blessing promised to Abraham: “By your offspring shall all the nations of the earth blessed themselves” (Gen 22:18).

En juillet 587 avant notre ère, l’ouragan Nabuchodonosor s’abat sur Israël et ne laisse derrière lui que la mort. Tout ce qui fait une nation est détruit jusqu’aux fondations : les institutions économiques, politiques, militaires et religieuses. Le pays est dévasté et l’élite est déportée à Babylone, le roi Jéchonias est capturé, on lui a crevé les yeux, l’armée est anéantie, les remparts rasés, le temple est pillé et incendié avec toute la ville de Jérusalem. Le livre commence par « Comment ? », repris en tête de trois de ses cinq poèmes. Comment un tel désastre a-t-il pu se produire ? Comment Dieu l’a-t-il permis et même causé ? Une seule institution résiste et c’est sur elle que sont construites les Lamentations : la langue avec son alphabet de vingt-deux lettres. L’acrostiche alphabétique marque les quatre premiers poèmes : chaque unité, vers ou groupe de vers, commence par une lettre de l’alphabet, d’Aleph à Taw, d’Alpha à Oméga, nous dirions : de A à Z. Tout, même le malheur et la lamentation se doivent d’être organisés, dans un ordre établi depuis toujours et que l’ennemi ne peut détruire. Au centre du livre, la troisième lamentation en constitue le sommet. Elle est marquée par un triplement de l’acrostiche. Surtout, le centre de ce centre est l’œil du cyclone, ce court temps de silence et d’apaisement où se fait entendre l’oracle du salut. Après quoi, les deux derniers poèmes sont plus courts et, dans le dernier, l’acrostiche alphabétique disparait, comme s’il n’avait plus de raison d’être. La douleur est toujours aussi vive, mais la promesse de la vie a été entendue.

The third book of the Psalter is considerably shorter than the first book and especially than the fifth book. Nevertheless, its seventeen psalms form a composition which is not at all inferior to that of the other two books. The general tone of the book is extremely dark. There are only complaints, supplications and anguished questions: “Why?”, “How long?” And the answers given to these questions do not seem to console the unfortunate. If they are in distress and anguish, it is their fault. They pay the price for their sins (Ps 78 & Ps 89). Having betrayed the covenant at the time of the exodus, having repeated it at the time of the Davidic monarchy, they are now left to the violence and oppression of their enemies. The voice of the Servant is heard crying out at the centre of the first book: “My God, my God, why have you forsaken me?” (Ps 22:2). However, Ps 22 does not end in the grave. The psalmist is saved from the lion’s mouth and can say: “I will recount your name to my brothers, and in the midst of the assembly I will praise you” (22:23) and even: “all the families of the nations will bow down before you” (22:28). Likewise, there are three psalms in the third book where praise resounds, each of them is found in a strategic position. At the centre of the first sequence of the initial section (Ps 75) with all his people the psalmist gives thanks seeing that the Lord is pronouncing judgment on the arrogant and he rejoices that soon he will be able to cut off their horns. At the centre of the central section (Ps 81), a fervent call to praise celebrating the exodus from Egypt precedes a lengthy speech by God promising new liberation from the present enemies and their conversion. Finally, at the centre of the first sequence of the final section, David in his misery and lament confirms the conversion of the Gentiles: “All the nations which you have made will come and will bow down to your face, O Lord, and will give glory to your name” (86:9). Like the servant in Ps 22, the people and their king had to pass through death so that the light of revelation could reach all the ends of the earth.

The composition of the fourth book is in no way inferior to that of the other four books already analysed. Its three major sections, each containing five psalms, are organised in a concentric fashion; they are linked by two short sections which constitute the focal points of the ellipse that the whole book draws. The extreme sections are related. The first section (Ps 90–94) describes “the fate of the children of Adam”, the last one (Ps 102–106) “the fate of the children of Israel”. All are subject to the law of human affliction. They are like the grass that flourishes in the morning and withers and dries up in the evening; and sin accompanies frailty. As the refuge of humanity from generation to generation, the Lord saves people by satisfying those who fear him for many days and by assuring his faithfulness to the children of their children, from age to age. Despite their repeated unfaithfulness, God does not grow weary of forgiving them. The central section (Ps 96–100) stands out from the rest of the book, which it overshadows. All peoples are called to come to Jerusalem to worship the King of the universe and to bless him who has saved the chosen people from among all the families of the earth. Carried by the promise of the one God and by the hope of the one people, this invitation is situated on the unattained, but always desired eschatological horizon. The focal points of the ellipsis (Ps 95 and Ps 101) are the key to reading the book. The first one focuses on a wish addressed to humans: “Today if you would only listen to his voice” (Ps 95:7). The second one poses a question to God: “When will you come to me?” (Ps 101:2). Therefore, the whole fourth book is captured in this tension between God’s desire and human desire, each going to meet the other, in a “today” whose fragility places every human being between the morning when the grass flourishes and the evening when it dries up, between the time of the fathers, which the last section evokes at length, the time of sin and forgiveness, and the time of salvation and of the end, which the central section contemplates.